關于莊子哲學中的天人關系，荀子“蔽于天而不知人”的說法最為人所知。若依此說，既然“人”在莊子的眼里無關緊要，那么對天人關系的會商也并無需要。此說已遭到普遍批駁，如鐘泰云：“天人合言，此《莊子》一書之要旨。”錢穆在《莊老通辨》中亦有相似言說：“若由純乎天的態度，即宇宙界的態度，則最基礎無彼是之分。此刻是站在人生界中而同時采用宇宙界的態度……”若該說成立，則題目又轉為：天人在何種意義上得以合說？身處人世世，又若何能處于天的態度？
對于這一題目，有兩種罕見說明偏向。其一可稱為“隱逸說”，莊子以跳出人世世的隱逸者為真人，因其解脫了俗世干擾，故能返回其真，安于逍遠之境。在《大批師》中，莊子將此類人稱為“游方外者”。這一思緒在現代注家和今世學人中皆有從者，但若莊子以隱逸為真，即便概況講方內者經由過程涵養能達致方外，但以方外為標準仍難免“蔽于天而不知人”的批駁。其二可稱為“境定義”，既然天是境界，那么天人相合即意味著人經由過程自發地涵養，終極便可達致與天通一。這一思緒固有其公道處，但不只掉于籠統，且缺少足夠的文本支持。
拙文對于以上兩種解讀皆不贊成，而是提出如下結論：起首，以往研討經常疏忽位于天人之際的“知人之所為者”，而《大批師》對此的摹狀恰組成懂得方內與方外之此外抓手；其次，天人相合的旨回處，既非方內也非方外，而是身處方內又能行方外事之人，是以真人所完成的是“游世”之活著方法。在人世盡心處事的儒墨圣人是天之戮平易近，對將本身局限于方外的隱逸者而言，“方外”亦是一種“枷鎖”。兩方雖皆較之于庸人更切近于道，但因仍以存亡為待，故與真人隔了一層。
作甚“知人之所為者”
《大批師》開篇即言：
知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天算而不中道夭者，是知之盛也。固然，有患。夫知有所待而后當，其所待者特不決也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。
一方面，“知之至”者為真人，重要表示為知天又知人。另一方面，此段重點并非真人，而是真人之外的“知人之所為”者。為圖簡練，無妨以“類至人”歸納綜合。此類人群于人，有人之形，不離人以獨異。憑仗其所具有之知，可以或許知“生之一切事”，故能終其天算而不中道夭。但類至人仍有所“不知”——不知天之所為。莊子進而把類至人所患歸納綜合為“夫知交流有所待而后當，其所待者特不決也”。對于這類人而言，其知定有所待的對象，從高低文看即“天”。“天”即聳立在遠方的無窮超出性，類至人需求經由過程“天”來錨定和確認本身的存在和地位。但他們對于如許一個無窮的“彼”卻全無所聞。在此意義上，“待”共享會議室之所以成立的本源就是“天人之分”，而待之為待的最高能夠即“以人待天”。但有所待之知“非道之真”，因真知是“無所待”的。
總之，在莊子看來，天人并非僅有南北極，在凡人與真人之間，還有僅“知人之所為”者。真人是知之至者，而知人之所為者僅到達了“知之盛”。若進一個步驟深查，這一區分的本源正在于“天人有分”仍是“無分”。萬物生化是人所無法掌控和預感的，用人之所知往養此不知，現實上是“以知攝生”，此“生”顯非莊子所論“攝生私密空間”之生，更多是指“形體”之生。但對真人而言，存亡無分，天人亦無分。故類至人非真至人，明矣。
“方內”者的幻想處境
在捻出“知人之所為者”后，方內與方外之別也可有響應確解。此說呈現的佈景是仲尼將本身定義為方內者，將臨尸而歌的子桑戶、孟子反、子琴張諸人稱為方外者。仲尼言：“彼，游方之外者也；而丘，游方之內者也。外內不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。”隨后，仲尼又把“游方之外者”稱為“畸人”。
歷代注家對方之表裡有兩種罕見說明。一派注家以為，游方外者并非真人，仲尼所代表的游方內者才是真人（如船山）。另一派注家則以為方外者才是真人（如林云銘、林希逸）。何說為是？還需細解莊子對方內者與方外者的定義。“方”字遠遠指向的是“人世世”，與“天刑之，安可解”之刑和“解其枷鎖”中的枷鎖亦有聯繫關係。
根據辭意，仲尼的話可以區分出兩個條理。其一，“丘，天之戮平易近也。固然，吾與汝共之”。此語是仲尼對本身所處之境的總體描繪，即使再有迫不得已，依然要委身于人世世中。而將本身的性命全然委身于“方之內”之人，都是“天之戮平易近”，仲尼對此有明白覺知。但并不克不及依此反證方外者完成了懸解。其二，“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”。對此句的凡是說明是將水與道視為“方外”，魚和人則指方內者。若依此說，“方外”即“道”。但呂惠卿解生怕更合文義，“相造”指“無表裡之隔”，即便在方內，仍可達于道。對池中的魚而言，只需在池水中游走就天然獲得滋養，無需滾滾洪流。與之響應，人只需在方內“無事”即可生定。定者，自足也，不過求也。換言之，對于仲尼而言，固然他身處繚亂的人世世，遭到天刑的枷鎖，但只需不強鬧事端，也能達致自足。在這個意義上，“穿池”亦可有正面意涵。小心安于方內時，未嘗不成“游世俗之間”。
在此之上，仲尼又講了一層意思：“故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”依呂惠卿，高低兩層當屬遞進關系。能“相忘于道術”者為真人，因其有道術之全，故更能與道相合。這段也照應上文“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖，與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”一說。“涸魚之濕沫”是比方人世世中的各類長短，而江湖則是大批之境，達致大批的方法恰是“相忘”。兩說相合，方可明方內之術亦有高下之別，“穿池而養給”和“無事而生定”顯然比“呴濡”和“訴諸好惡”更為切近“道”。但在“相造乎道”之上，還有“相忘乎道”一層，究竟“穿池”無論若何也有“功用”的介入在，忘生失色唯真人可達致。經過以上分化，仲尼此句就可詮解為：魚若能相忘于江湖，江湖之年夜也就無需專門穿池來贍養本身了；人相忘于道術，也即人稟受了道術之全，也就無需特殊以“無事”來定了。以此不雅之，仲尼只到達了“相造”一層，知一切“人之所為”，故能經由過程“無事”在生時切近于道。但“無事”仍有跡，是經由過程有興趣識的不作為穿池而養，并達致“定”的效驗，是一種典範的以其對“道”之所知“養”其所不知。由此，仲尼與拘于方內者分歧（如子貢），與方外者更不雷同，而是處在兩者之間，正可謂前述“知人之所為者”。固然穿池而養間隔人之終極所回的江湖與道術仍隔了一層，但對空有圣人之德而無圣人之才者來說，依然是最為切近道的行動了。在此意義上，“穿池而給養”恰是《大批師》作者對“知人之所為者”所給出的幻想處境。
“方外”者非真人
既然方內之人非真人，能否意謂方外之報酬真？仍需有辯。莊子先借子桑戶、孟子反、子琴張三人之口云：“孰能相與于無相與，相為于無相為？孰能登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮？”無論做何說明，此說都是境界極高語。“瑜伽場地相與于無相與”指概況上彼此彼此親和，似有關系的交互，但在實質上還是“無相與”；“相為于無相為”指概況上彼此相為，就其實質而言還是“無相為”。這一思緒雖頗高致，但跟莊子“物物關系”的懂得有所分歧。在《齊物論》中，莊子明言萬物之間并非隔絕，而是相通為一，萬物的自力特徵也依托于作為大批的一。反不雅子桑戶三子之說，彼此之間并不“相通”。這一差別已然暗示莊子并不以方外之報酬“真”。
進一個步驟，“登天游霧，撓挑無極，相忘以生”之說，又言彼此之間在相忘傍邊各存其生，無所終窮。畸，數奇，獨也。畸人也即“無對之人”，方外者的重要特征即汲汲尋求唯一之天，偏于虛靜有為，從而對人間的各種變更視若棄履，繞過方內保存，直接冥契天道。在這一說法中，天人又被明白對峙起來。但道術既然無所不在，那么它若何能夠只在方外而不在方內？在此意義上，“畸人”顯下于真人、圣人一等，只能說為正人。
在“子桑戶逝世”一章中，孟子反、子琴張兩人的言即將方外之人“侔于天”的特征表現得更為顯明：“或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！罷了反其真，而我猶為人猗！’”二人面臨逝世亡，或編曲，或鼓琴，相和而歌，這一系列“不雅世人之線人”的舉措，很難說是至德者所為。“反其真”，猶言復其初，即以逝世為返之意。若只言此尚無題目，但緊接著二人又自嘆未達反真位置，并以之為憾事，則顯然有悅逝世惡生的嫌疑，顯非莊生所許。一系列夸張的言行，使得孟子反、子琴張又構成了與仲尼的對峙：一旦將本身局限于方外，方內世界就毫有意義，如許，“方外”也成為了“枷鎖”，由於從方外視角割裂方內與方外的方法自己，曾經將本身降落為“方”，對由方而規定的界限從未遺忘，只不外與“方內”之“方”所依情勢分歧而已。就此而言，三人與仲尼又有何差別？皆是天之戮平易近而已，皆未達至德之境。
仲尼對方外之人還有一全體評價：
彼方且與造物者為人，而游乎六合之一氣。彼以生為附贅懸疣，以逝世為決潰癰，夫若然者，又惡知逝世生先后之地點！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其線人；反復終始，不知交流眉目；芒然徘徊乎塵垢之外，逍遠乎有為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以不雅世人之線人哉！
此說將方外者自限于方外的做法進一個步驟凸顯無疑。起首，“彼方且與造物者為人”可照應《全國》篇“上與造物者游，而下與外逝世生、無終始者為友”一說。為人，為偶也。“與造化者為人”也即與造物為友而同游，方外者之心能游于造物之義甚顯。“在人之上”正凸顯了方外者偏于造物的特征。除《大批師》外，此說亦見于《應帝王》。在那里，與造物者為友的無名人，也是一個對世俗管理毫無愛好，并無意于人世的方外者抽像。兩相照應，更可見方外者的自我局限。“游乎六合之一氣”亦指其只重整全之一，疏忽氣之有分。
此外，仲尼還有“芒然徘徊乎塵垢之外，逍遠乎有為之業”一說，對方外者所游之處作了進一個步驟摹狀。此句照應“登天游霧”，“塵垢”又照顧《逍遠游》“塵垢秕糠”。方外之人超然于俗世俗人，又若何能昏昏憒憒地行世俗之禮，以炫示世人之線人呢？再者，“彼以生為附贅懸疣，以逝世為決潰癰”意味方外之人“厭生崇逝世”，將“生”作為方外之游的妨礙，而逝世恰好是解脫妨礙的方法。樂逝世惡生，顯是未能安于所不知者。而假托異物，元非已有，此又言方外之人以體態為異物，心與道游，故云“托于同體”。方外者雖游人世，卻好像無聞無見，故云“遺其線人”。總之，以上諸說皆意味著方外者在方內之中不克不及相忘，不得不乞助于方外。言方外之人不見形骸，超出分辨，表現出對“紛歧”的擯棄和對“整全之一”幻想次序的向往與尋求。人之生也，不成斯須離道，不克不及離道則方表裡皆可相忘，又何須獨求畸人之侔于天，而畸于人？
結語：游世之真人
根據上述分化，可明見兩方各持一端，皆非真人。就此而言，以仲尼為“真人”的說明是過錯的，推重方外的說法亦不成立。方內與方外實則是并列的兩種生涯方法，并無高下之分，更不長短此即彼的關系。相較于“相忘”，二者雖以分歧的方法切近于道，又各有所偏，而反之真人當“不立”方內方外之名。若再細究，方外者與方內者所知的正是“人之所為”的兩個面向。前文曾言，“知人之所為者”養“不知”要告竣的目的是“盡年而不中道夭”，仲尼恰是此中的典範。方外之人對存亡的立場則是“以生為附贅懸疣，以逝世為決潰癰”，正與仲尼相反。但兩方在一件事上是分歧的：擁有對“存亡的焦炙”，差異僅是面臨此焦炙的立場和做法分歧。“逝世”對兩方而言皆為“不決之待”。而真人對天人關系的懂得則是“不相勝”，天人表裡最基礎沒有高低之別。
實在，莊子所期許的“真人”當為身處方內又能行方外之事的“游世”者。以這般對“真人”的界定為參照，孟孫才可謂具有典范意義。遇吊喪者哭時，他并未如方之外者般以逝世為可樂，以致于臨尸而歌。人哭其亦哭，卻“嗚咽無涕，中間不感”，此與庸人同；但孟孫才又不為哀戚所累，哀樂之情無損于心，無耗于精力，此又與庸人異。一言蔽之，可內可外、即內即外方為真人所應許之道。
（作者系復旦年夜學哲學學院博士后）
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